کتاب «فلسفه‌ی فرهنگ»

آیا نظریه‌ی نوسازی فرهنگ ایران در رسانه‌ی (Media) «ادراکات اعتباری» امکان‌پذیر است؟ آیا می‌توان تناظری میان فلسفه‌ی ذهن و فلسفه‌ی زبان در اصطلاح امروزی با فلسفه‌ی ادراکات اعتباری ایجاد کرد؟ و نیز فلسفه‌ی معنا (Semantics) را که متضایف با عین و ذهن ایرانی- جهانی شده باشد، از طریق ادراکات اعتباری مدل‌سازی نمود؟ علامه برای آنکه یک فلسفه‌ی فرهنگی برای تأسیس جامعه (Society) و شهر(Polis) و مدنیت مبتنی بر مبانی فلسفی ارائه دهد به ادراک‌شناسی اونتولوژیکی شده و بر حسب الهام از استاد خود مرحوم محمد حسین اصفهانی (درایة الاصول فی الکفایة الاصول) به تمایزگذاری ادراک پرداخته است. او معتقد است علم که خود یکی از اعتبارات است به اتکای (وحدتِ منِ ترکیبی» بدنی- مثالی جسمانیة‌الحدوث روحانیة‌البقاء، از علم حضوری به علم حصولی (مفهومی) گذر می‌کند. انسان به اعتبار کاشفیت عالمانه، با قوای فعاله‌ی خودش و نیز جهان برای رفع نیازهای خود وارد تعاملات می‌شود و بدین طریق زیست جهان برقرار می‌گردد. آنچه در فلسفه‌ی ذهن علامه اهمیت دارد این است که در واقع انسان با اعتبار زبان و عاملیت نفس (Self) از طریق گزاره‌های خبری (ادراکات حقیقی) و گزاره‌های انشایی (ادراکات اعتباری)، تناظر ذهن (درون) و عین (برون) را تقرر و تعادل می‌بخشد. گزاره‌های خبری که از هستِ هستنده‌ها و روابط میان آنها گزارش‌گری و جهان را «تعبیر» می‌کنند، با مفاهیم سروکار دارند. اما گزاره‌های انشایی بیان‌گر رابطه‌ی عاملیت کنش‌گرانه‌ی انسان‌ها برای اجرای اوامر و نواهی افعال متقابل‌اند و به خواسته‌ها و ناخواسته‌های انگیزه‌ساز برای «تغییر» جهان اشاره دارند. در توضیح و توصیف مدرن این وضع می‌توان از مقوله Phronesisگادامر الهام گرفت.
من مبانی تشریحی و تحلیلی مصلح را برای طرح مسئله و مبناسازی، بدیهی می‌گیرم، فقط یادآور می‌شوم که تعمیق این بحث بدون رجوع به شهود مدرن در شهود مقولاتی هوسرل، شهود ریاضی گودل، شهود منطقی براورو نیز شهود زیستی برگسونی سرانجام‌پذیر نیست. از طرف دیگر نمی‌توان از نورافکنی افعال گفتاری جان سرل و نظرات آستین و فیلسوفان ذهن در حوزه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی بر این بحث غفلت کرد.
مصلح سه گانه‌ی کیفیت پیدایش فرهنگ، چگونگی تکثر فرهنگی و نقد فرهنگ را مطرح می‌کند. این طبقه‌بندی باید بتواند دو افق فکری ادراکات اعتباری و فلسفه‌ی فرهنگ را امتزاج دهد. سؤال این است که آیا روش، زبان و منطقی که او به کار می‌گیرد برای ایجاد وضع مجامع که هر دو قطب بینافرهنگی را نمایندگی کند، کافی است؟ خیر چون وی عیناً نظرات علامه در مقاله: «ادراکات اعتباری» را درباره‌ی سه گانه‌ی فوق تکرار می‌کند؛ مضاف بر اینکه به تبارشناسی مفاهیم که از علم اصول وارد فلسفه گردیده، نمی‌پردازد. همچنین، گشودگی فلسفه‌ی میان فرهنگی را به حدی جامعیت می‌بخشد که گویی کلان گفتمان فرهنگی مدرنیته در مرکز قرار می‌گیرد و گفتمان فلسفه‌ی فرهنگی ایران خرده گفتمان حاشیه‌ای تلقی می‌شود که باید در ذیل این کلان گفتمان قرار گیرد. از سویی دیگر، گویی روش مرسوم رساله‌های دانشگاهی برای کار تطبیقی در فلسفه را مورد استفاده قرار می‌دهد و در این میان ارزش‌گذاری برای طرح مسئله و طرح مبنا در پرسش از احیای فلسفه‌ی فرهنگی از دست می‌رود. می‌توان گفت که چنانچه حجم زیاد نقل قول‌های مستقیم از علامه از دو کتاب حذف گردد، پرسش اصلی، سالبه به انتفاع موضوع خواهد شد و آنچه باقی می‌ماند ترجمه‌ای از عناوین موضوعات فلسفه‌ی فرهنگ خواهد بود. نویسنده در عین حال که یک پای را در طرح مسئله و مبنای ارزش‌گذاری و نیز فلسفه‌ی میان فرهنگی نگه داشته، می‌بایستی پای دیگر را بر سکوی علم اصول بگذارد او به تبارشناسی ریشه‌ای آن از دیدگاه فلسفه‌ی ذهن و انسان‌شناسی فلسفی بپردازد تا بتواند بر مبنای فلسفه‌ی فرهنگی ایرانی، سوژه‌ی خود- ویژه‌ی ایرانی را بررسی کند. بدیهی است تکوین و باروری انسان‌شناسی فلسفی این سوژه در فرهنگ فلسفی ایران اسلامی به طور منطقی در علم اصول، کلام، حدیث، فلسفه، عرفان و حتی ادبیات و شعر و نیز متن قرآن مجید از طریق مقوله‌بندی‌های متمایز و متنوع و با رعایت اصل وحدت در کثرت و کثرت در وحدت تعریف شده است. بدون فهم نحوه‌ی تقوم این سوژه گفت‌وگوی خلاق در فلسفه‌ی میان فرهنگی ممکن‌الحصول نیست.
به علت ضیق صفحات برای گسترش مقاله فقط به قصار چند نکته را یادآور می‌شوم:
مرحوم علامه در سازمان یابی ادراکات و مقوله‌گذاری «وجود ادراکی» دیدگاه خاصی را مطرح کرده‌اند که بر مبنای آن، «واقعیتِ من» از علم حضوری ((Knowledge by Presence در خویشتن خویش (self ownness) مطلع است. در این سازمان ادراکات، دستگاه قوای فعاله‌ی انسان به مثابه کنش‌گران میدانی با قوام خود ویژه، شبیه منیفلدهای تأسیسی در حیث‌التفاتی و مقولات شهودی هوسرلی، می‌تواند از علم حضوری در خویشتن خویش که مبتنی بر تجربه‌ی شهودی بی‌واسطه است، علم حصولی را تولید نماید، علامه فاعل هستنده‌ی این ادراک حضوری را «من نفسانی انسان» می‌داند که ماهیت آن باید در عنوان یک مقوله‌ی فلسفی مورد پژوهش قرار گیرد. البته خواص تجربی رفتارهای این «من - بدان» (Body-Self) می‌تواند در علم روان‌شناسی مورد بررسی قرار گیرد. این «من» دقیقاً شبیه Existenz یاسپرسی است که در برگیرنده (Encompassing) است و علیرغم گریز پایی گم شدنی نیست و واحد وجودی آن مثل وحدت ترکیبی «من» کانتی هیچگونه کثرت و انقسام را پذیرا نیست. این واحد نفسانی امری محض (Pure) و حاضر است و از خود غیاب ندارد. در «من»، علم حضوری به واسطه‌ی سلب منشأیت آثار به علم حصولی (مفهومی) تبدیل می‌شود.
در جهان مدرن پیچیده‌ترین دستگاه فلسفی- فکری که برای تشریح علم حضوری و تولید علم مفهومی کثیر به استعاره‌ها و تمثیلات توسل نمی‌جوید و در دام قوه‌ی وهم گرفتار نمی‌شود و همواره توان از نو آغاز کردن را دارد، شاید شهود مقولاتی هوسرل در چهارچوب منیفلدها باشد. نظریه‌ی زمان‌مندی هوسرل ساختار توپولوژیکی خود را مدیون قصدهای التفاتی و انشایی است که متناظر با خواسته‌های قوای فعاله در نظریه‌ی علامه طباطبایی است. گرچه علامه معتقد است که علم حضوری نمی‌تواند خود به خود علم مفهومی به بار آورد لذا می‌گوید برای فهم آن باید به بعد دیگری از وجود دست یازید. یعنی به قوه‌ای که از واحد حقیقی (Real-oneness) که استعلایی (-Transcen dental) است، بر روی پدیده‌ی حسی می‌آید و هم او، چون Da-Sein و -Ex istenz جوهری مثالی، برزخی و فوق ماده است. لذا این قوه در نفس انسانی تبدیل کننده‌ی علم حضوری به علم مفهومی کثیراست. انسان از طریق صدور احکام در ذهن به اتکای زبان و منطق و خرد که امر درونی است و در «من» صورت می‌گیرد، راهی جهان خارج می‌شود و توسط علم مفهومی وارد قانون علیت شده و قادر به کنش‌گری می‌گردد. پس از انتقال به قانون علیت، قوه‌ی مدرکه‌ی انسان قادر به فهم کثرات می‌شود و آنها را مقوله‌بندی می‌کند. قوه‌ی وهم قوه‌ای از نفس است که توان استعاره‌سازی و معنایابی دارد. اما معانی وهمی و هیجانی ناشی از قوه‌ی فعاله فقط در قوه‌ی وهم مطابق دارند؛ اما آثار واقعیه در جهان خارج هم دارند و لذا هیچگاه لغو و بیهوده نخواهند بود. انسان به اتکای قوای فعاله و قوه‌ی فهم در جهان سوگیری می‌کند و از مجرای تغییر اعتبارات به آزادی و تکامل خود می‌پردازد.
حال که به اجبار بایستی از بسط مطلب در افق مدرن چشم پوشید، لازم است نکته‌ای را جهت رسوخ در تبارشناسی ادراکات اعتباری یادآور شوم. ریشه‌ی کلمه‌ی اعتبار، لغت «عبر» به معنای عبور کردن و گذشتن است، یعنی انسان از امری به امر دیگر عبور کند و بگذرد. مرحوم اصفهانی استاد علم اصول علامه درباره‌ی معنای «اعتبار» می‌گوید: «اگر شیء را با آنکه مصداق حقیقی یک مفهوم نباشد، ادعا شود که مصداق آن مفهوم است، آن را اعتبار می‌گویند.» با توجه به اینکه مفاد خبر گزارشی از واقع و مفاد انشاء ایجاد معنای ویژه است، آیا می‌توان با جمله‌ی خبری قصد انشاء کرد؟ به اعتقاد مرحوم اصفهانی هرگز نمی‌توان لفظ را علت ایجاد معنا دانست، زیرا نه مصداق خارجی معنا با لفظ ایجاد می‌شود و نه مفهوم ذهنی آن. بنابراین در مورد انشاء، ثبوت معنا به ثبوت لفظ باید تحلیل دیگری داشته باشد. وی می‌گوید که با ایجاد لفظ یک نحوه‌ی وجود پدید می‌آید که حقیقتاً به لفظ، و بالعرض و بالمجاز به معنا نسبت داده می‌شود. یعنی وجود لفظ واسطه‌ی ثبوت معنا نیست، بلکه واسطه در «عروض معنا» است. وجود اعتباری معنا مانند دیگر افعال نفسانی درون شخص اعتبارکننده موجود است. به نظر اصفهانی قوام انشاء به لفظ و استعمال لفظ است. اما اعتبار در وعای نفس اعتبارکننده محقق می‌شود و مانند دیگر افعال نفسانی نیازی به لفظ ندارد؛ اگرچه می‌توان «اعتبار صورت» گرفته از «اعتبارشده» را به وسیله افعال انشایی یا خبری بیان کرد. چون سنخ وجودات اعتباری سنخ وجود گزاره‌ای (Propositional Attitude) است، یعنی اعتبار جز در قالب قضیه، تصورپذیر نیست. حال با توجه به اینکه قضیه‌ی جمله‌ی خبری حاکی از واقع است، آیا اعتبارات را باید کاذب دانست؟ و جملاتی چون «زید شیراست» مطابق واقعی دارد یا نه؟ اصفهانی برای حل این مشکل، کاذب بودن گزاره‌های اعتباری را به روش تفکیک میان «مراد استعمال» و «مراد جدی متکلم» حل می‌کند. چون معنای انشایی وجودی جز لفظ ندارد؛ در حالی که معنای اعتباری به هیچ وجه قائم به وجود لفظ نیست، بلکه در نفس اعتبارکننده وجود دارد.
از مضامین طرح شده در متن حاضر می‌توان استنباط کرد که از طرفی به اتکای احکام انشایی و قوای فعاله‌ی نفسانی مبتنی بر ادراکات اعتباری، می‌توان به پرسش از تکنولوژی در مدرنیته پرداخت یا برای فهم زمان‌مندی آگاهی، گام‌های راه‌گشا برای هم‌نوایی با سوژه‌ی مدرن، وارستگی از اشیاء (Gelassenheit) و فهم رخداد هستی (Ereignis) پیدا کرد. از سوی دیگر در می‌یابیم که در موضوعات بحث الفاظ و نظام دلالت و عقلیات در علم اصول، مفاهیم فراوانی در تناظر با فلسفه‌ی تحلیلی دیده می‌شود که می‌تواند در تبیین فلسفه‌ی فرهنگی، دلیل گشودگی ادراکات اعتباری برای برساخت سوژه، تأسیس فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی انسان‌شناسی، فلسفه‌ی اجتماعی و هستی‌شناسی بنیادی باشد.
منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85
نویسنده:حسن پرویز

- - , .